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風水先生 命理王 地理玄空掌派 香港上海印書館 瑞成書局 武陵出版社

 
homan
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先生,你這個貼子有權限.....我不能看啊.....不過,我也很想看看....
可不可發一件給我啊? 或者是改掉權限呢???
謝謝你啦.....




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歷史對京房先師貢獻的忽視
qxr
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發表於 2008-4-24 12:12 AM  資料 短消息 
可惜了,级别不够看不到




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maijoe
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發表於 2008-4-26 11:42 PM  資料 短消息 
我都想睇啊,比我睇




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發表於 2008-4-30 01:07 PM  資料 短消息 
納甲法以卦象附會月相屢見不鮮!而以納支附會月相銳山先生頗算首位提出來,很想看!可否放寬權限。。。




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它山石
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發表於 2008-4-30 05:17 PM  資料 文集 短消息 
月相是指用地球上肉眼观察月亮周期变化的规律。从月相周期性规律的角度看可量。从数学上看,周易八卦是古代的数学模型,以月相的盈亏周期起数,因数学本身就是门解释现象的语言,所以可通过函数来表达。但数学上又有测不准现象,对于无序误差(月相的不规则变化)又无量,因误差是为变数,变数非一定条件不成定数。所以从宏观上看可量,从微观上看又是无量的。

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patton   2008-4-30 05:28 PM  威望  +1   誠意




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可惜了,级别不够看不到 ....




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leohome
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發表於 2008-5-2 02:23 AM  資料 短消息 
提供給大家參考
http://140.128.55.25/user197/e_news/0001/e_m_134%5B1%5D.swf
及維基百科解釋
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%9C%88%E7%9B%B8

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patton   2008-5-2 07:31 AM  威望  +1   誠意




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秋山楓
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我也是等級不夠無法觀看
加油囉




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發表於 2008-5-3 12:43 AM  資料 文集 短消息 
学生有些历法上的疑问,史料记载夏王朝的正朔定为正月一日,商王朝正朔定为十二月一日,周王朝正朔定为十一月一日,秦王朝正朔定为十月一日。公元前一零四年,西汉第七任帝刘彻改用夏王朝历法,正朔定为正月一日,一直沿用到今天没有改变。先后天八卦与月相纳支的关系要用那个朝代的历法来看呢?




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發表於 2008-5-4 10:13 AM  資料 文集 短消息 
大陆有一本书<<周易六十四卦浅解>>(汪忠长?)著,有解解.但无兄之详细.




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wzlz
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發表於 2008-5-4 04:37 PM  資料 文集 短消息 
给出一个朱永棠师兄的文章,初中生,你可知道“文化导向”

费正清研究所出来两个牛人,师弟得到前首辅收罗,并贴上科学标签,NASA,你一个凳几下的小鬼,充什么门神?

维明:世上没有“新儒学”

http://news.sina.com.cn/c/2008-03-19/113215180743.shtml

杜维明先生是当代新儒家代表人物之一,现为哈佛大学教授、哈佛大学燕京学社社长

http://www.sina.com.cn 2008年03月19日11:32 新民周刊  美国哈佛大学燕京学社社长杜维明教授专访  撰稿·河 西(特约记者)

   在虹桥龙柏饭店见到杜维明先生已是黄昏时分。一开始我们谈起熊十力的曾孙女和上海书店出版社最近为纪念熊十力逝世四十周年而出版的《十力丛书》,这位 68岁的新儒学新一代的领军人物也不由得感叹时光匆匆。熊十力的曾孙女熊明心在复旦上大学一年级的时候杜维明见过她,这一晃就六七年了。  从熊十力到新儒学,一步之遥。我们的访谈马上切入正题。他一再强调儒家与政治的关系,并不如有些人所想象的是 “国家机器的帮凶”,儒家的真正精神是孔子所说的“知其不可为而为之”的孤往精神,这种精神在熊十力、梁漱溟、马一浮等一代学者身上已经体现了它的风骨。   儒学到熊十力当然没有终结,杜维明觉得儒学可以介入到现代事务中去。“我们没有一个西方意义上的市民社会,但多元的倾向越来越明显。”他对记者说,“企 业、媒体、政府、学术和各种不同的职业团体发展出一个平台,对国家出现的重大问题以负责任的态度来进行讨论,进行公共论理,并使这些论理成为政策设定时重要的参照,这也是儒家可以发挥其功用的一种方式。这是民主化非常重要——也是在中国切实可行——的一条路。”他的语气和闲聊时大不一样,分明是凝重了许 多,在他眼中,儒学从来不是固步自封的传统学科,它的观念从来不仅仅停留在《论语》或《孟子》等几部两千年前的小册子里,它关注现实,关注民生,并希望在现代化的语境中发展自身。  当儒家遭遇政治  新民周刊:在中国历史上,儒家和政权是结合得非常紧密的,特别是独尊儒术之后。对此您怎么看?   杜维明:如果我们把儒学史分得更细一些来看,儒家传统在先秦、两汉、魏晋、唐、宋、元、明、清都是有分别的。如果你笼统地说它和政权的关系,可能会淹没许多问题。孔子、孟子和七十二贤,基本上都是民间讲学,是社会力,和现实政权有些互动。他们当时的政治理念,这一套政治理念在现实中无法施行,所以他们看 不起当时的君王。孟子不是说:“说大人则藐之,勿视其巍巍然。”孔子和鲁国有了矛盾就走了。他们有一套政治理念,就核心来说,就是政治不是权力的分配,政治是为所有的人创造一个人格发展的环境。在政治上面,他们可以说很不得意。但这是理所当然的。他们本来就没有这个意愿。另外儒家又没有掌握很多的经济资 源。  可是经过好几百年的努力后,儒学已经成了非常重要的显学,这完全通过教育。汉代开国七十年,推崇的是黄老之说。一直到汉武帝才独 尊儒术,虽然是董仲舒提出来的,但真正付诸实施的其实是公孙弘。公孙弘是趋学阿势之辈,《史记》里对他的批评很厉害,因为他整个放弃了儒家基本原则,去投靠现实政权。一般学者认为这一时期既是儒家的政治化,也是政治的儒家化,瞿同祖称之为:“中国法律的儒家化”。汉代晚期太学发展之后,学生有好几万人,汉 代的儒家气派很大,对政治有很大的导引的作用。汉武帝本身不信儒家,信黄老之说,但儒家的学说到了西汉影响力已经不容忽视。这可以说是儒家和政治的一个互动的开始。  新民周刊:佛教传入中国后儒学受到了很大的冲击,儒家对于当时政治的影响是否也有所减弱?  杜维明:因 为佛教的进入,因为魏晋玄学,儒家有一段时间不成为精神世界的主流,但是在政治上有它的影响力。唐代的经学非常重要,虽然唐代受佛教和道教的影响已经很大。唐玄宗亲笔写过《孝经》。宋明理学兴起后从中国影响到东亚。宋明时期皇帝的权力要比汉代增加很多,但宋代大臣和皇帝却可以“坐而论道”,可以平起平 坐。你看王安石、司马光的影响力,乃至二程给皇帝讲学,皇帝听得不耐烦,他们还可以批评他。后来有些学者会认为他们有些过分的严厉了。那个时代的大儒,像张载、朱熹,抗议精神非常强,朝廷很少可以笼络他们。  元代,忽必烈是蒙古族中真正受到儒家文化影响的一个重要人物。忽必烈建立朝廷之 后,出现了两个人物,一个是刘英,一个是许琚C忽必烈一招,许痟N做官。人们说他过火了,太热衷于政治了。他说:“不入此道不行。”刘英招三次,他不去, 人们就说他太傲慢了,他说:“不入此道不尊。”这其实反映的是一个儒家关于尊道和行道的问题。  新民周刊:明之后,文字狱盛行,虽然东林党也进行了一些知识分子式的反抗,但结果是悲剧;吕四娘进行了一些民间方式的反抗,但结果是传奇。在明清时期,儒家是否完全被政权所压制?   杜维明:明代废除宰相,以六部取而代之,所以早期大学士和后期宦官的权力很大,对知识分子的残害令人发指。但还是出了像王阳明这样的人物。王阳明之后的知识分子影响就更大了,出现了三个观念,一是公,二是私,三是官。日本儒学认为官就是公,私就是一般的老百姓。明代中期以后,对这些有非常明确的认识,如 果朝廷变成一个私欲集团,我们就批评朝廷并非天下公器。明代知识分子的抗议精神非常强,大儒几乎都不是官场的依附。黄宗羲就宣称自古以来所谓的儒学都是受政治利用的,所以后来发展出像东林党这样关心国家命运的知识分子群体,他们所认同的是人民的福祉,是天命是天道,而不是政权,这也非常明显。   明朝受到也先所代表的蒙古游牧势力的侵袭。英宗皇帝御驾亲征,结果战败被捕,也就是著名的土木之变。也先要挟说把皇帝放回来也可以,但需要答应苛刻条件,整个朝廷一筹莫展惊慌失措。于谦就和朝廷内部达成协议,再立一个皇帝,即景帝朱启钰,说景帝已经即位,你送不送英宗回来,都没关系。也先最后把英宗放 回。这个事件说明了什么问题?以于谦为代表的知识分子所认同的,是皇帝的位置,不是这个人。孟子就认为,杀独夫不是杀皇帝。所谓君君臣臣父父子子,君要像君,臣要像臣。君要不像君,臣就可以不像臣,可以辞职也可以革命。在这个情况下,已经可以看出知识分子的抗议精神,如果知识分子只是依附于政权,那么会出 现这样一种非常“现代性”的处理方式吗?  最大的改变是清代。因为清代的这几个君主太杰出了,特别是康熙、雍正和乾隆。满族就一百多万 人,想要控制中国,他们是无所不用其极,想要利用儒家资源,作为他们控制中国的手段之一。文字狱是一个很好的例子,但事实不只如此。我举一个例子就能说明问题。有一个地方官向朝廷建议,他的父亲能不能入文庙。这本来是很正常的事情,因为他的父亲在社会上受到尊重,也以孝道闻名,许多人也认为朝廷应该对他做 出肯定。结果乾隆得到奏议后大怒,觉得进文庙这么大的事,你一个地方官怎么可以定呢?在治罪之前定了他的罪是死刑,在治罪过程中只讨论他怎么死法:凌迟、剥皮最惨,腰斩比较方便点,最后大概是腰斩。这就可以看到清代的皇帝多么重视儒家资源,这在中国历史上从未出现过。  新民周刊:儒家与政治的问题在于,如果儒家和政权结合,成为一个利益共同体的话,它就会出现问题。而如果完全依靠道德约束,面对权力和金钱的诱惑,它的抵制力是否也太薄弱了?   杜维明:完全不是简单地依靠道德约束,这是对儒家一种片面的看法。儒家这个独立自主的传统,靠的是“礼”。这是非常复杂的系统,不是靠个人的道德自觉、 良性理性,不是这样。它有一套非常严格的制度,而这一套制度绝对不是我们所谓的礼貌,也不是“吃人”的礼教,而是整个社会的规范。将中国传统的礼和法分别 开来,特别是礼和行分别开来,那对于礼在社会上的作用的理解就太片面了。这个礼,用现在英美的术语来说就是习惯法,儒家大半的内容就包含在礼里面。在这个系统中,一般老百姓受到的约束比较少,主要是社会精英,他们受到的影响力太大了,根本不能违背。  其中,最不自由的就是皇帝。黑格尔曾 经说过,中国只有一个人是自由的,其他人都不自由。这是荒谬的,甚至是无知。皇帝进入朝廷以后就是一个公众人物,皇帝从来没有隐私权,皇帝不论在何处,都有公共的眼光在盯着他,历史学家在关注着他的一举一动,包括他的性生活都在人们的关注之下。后宫不是妓院,不能乱来,仍然需要遵循一套规范。  也许可以对中国所有的皇帝做人格分析。很多人很小就做了皇帝,结果就出现压抑人格,很多人是平庸之辈,真正的英主不多。大半因为压抑就不愿意上朝,否则他每天四点钟就得起来。   中国有一套非常复杂的礼法体系在控制社会。到了晚清覆亡之后,许多习以为常的社会礼法规范逐渐消亡了。比如回避制度,广州地区考出的进士,绝对不会再把他派回广州。所以要形成一股地方势力非常困难。英国17、18世纪启蒙运动兴起的时候,他们就认为中国的文官制度在世界上处于领先位置,所以他们就学中国文官制度。我想这不是什么荒谬的事情。  纳入全球化的儒学  新民周刊:是否也可以这样说:晚清之后的礼崩乐坏是儒法社会逐渐消亡的重要内涵?  杜维明:说鸦片战争之后儒家的一些社会价值已经荡然无存了,我也接受。但为什么会出现这种现象呢?从鸦片战争到新中国成立,每十年都会有很大的变化,社会的折腾更是不得了,整个儒家所标示的价值观和制度性的约束力都已完全丧失。  但虽然如此,我们对儒家中称之为“心灵的祭洗”的作用仍然需要进一步的思考。反儒家最全面的基本上是知识分子,而且是最好的一批知识分子。反而在民间,基础的教育保证了他们和儒家的精神联系其实并没有断。   有一点值得注意,从传统中国来看,儒家的价值从一代传到另一代,最重要的角色是不识字的母亲。当代中国有影响的人物,包括毛泽东和蒋介石,都是受母亲的教育多一些,有时候父子之间的关系反而非常紧张。孔子是无父之子,他三岁就丧父,孟母三迁的故事其实突出的就是母教精神。  新民周刊:学术界也有很多人注意到这样一个现象:上世纪初,留日的知识分子对革命的兴趣,他们反对传统、反对儒家的热情要远远超过留英美的知识分子,您觉得主要原因在什么地方?   杜维明:这也是我一直在问的一个问题。当时日本脱亚入欧的意识非常强,根本就看不起中国。你看鲁迅的形象,太像夏目漱石,完全是日本知识分子的形象。那个时候,他在日本肯定有很多深刻的感受,那是毫无疑问的。日本的知识界的传统没有断,儒学的研究在17世纪之后,每一代人的谱系都可以列出来,越现代化,日本的特色就越凸显出来。  当时日本与中国来往非常方便,一逃就逃到日本去了,孙中山的革命与日本也有很密切关系。日本的文化很厚,文 脉又没有断,对马克思主义的理解很多都是通过日本的。可是问题在于,今天在日本留学的学生人数并不少,在日本大学讲学的人也很多啊,而今天日本学术界对中国的影响与当时不可同日而语。什么原因我也搞不清楚。现在好像反而是欧美的一些极端的思想更能影响中国。  新民周刊:在新儒家诸家中, 梁漱溟的精神确实是让人非常震撼。现在大家也谈得很多了,“文革”前后,梁漱溟、熊十力、陈寅恪、马一浮等传统知识分子,特别是新儒学的这几位代表人物所 表现出的坚持信仰、不妥协的态度让人非常感动。可是像金岳霖这样的知识分子却是自觉地将自己三四十年代的思想全部推翻了。而冯友兰的晚年的转变也让人困惑,新儒家内部的分别是否也很明显?  杜维明:梁漱溟被臭骂以后什么都不讲。到80年代,我去看过他好几次。后来我和汤一介等人一起发起中国文化书院,他是书院导师。那次他的讲话使我非常受感动。他80多岁的老人不愿意坐下,站着,声如洪钟,完全不用稿子,思路非常清晰,讲了一个多小时。   刚刚讲到新儒家的这批人,其实很复杂,每个人的情况都有些差别。其中张君劢可能研究的人最少。我看过他一次,他后来在美国去世。他所认同的就是所谓的 “宪法主义”。20世纪二三十年代,他从德国的理想主义出发,就想中国怎么样可以走向宪政。后来人们批评他,觉得他的思想有点要走德国国家社会党的方式。他和梁启超从巴黎和会回来以后就提出人生观的问题。其实他的贡献非常大,非常值得研究。  贺麟也是非常奇特。他在解放前写的有关中国儒学能否复兴、中国哲学的发展道路的文章,在现在读来仍然有非常大的感染力。但是我在1980年见到他时,他已经绝口不提儒学的事了,兴趣完全在西方的社会学。  熊十力在1968年去世的时候很惨。当时他的记忆已经很不好了,从他的《存斋随笔》中那些重复的地方可以看出来。他还在努力地奋斗,使他的那些理念还能够坚持下来。   冯友兰变化大,写出《论孔丘》,认同斗争哲学。我也到他家去看过他几次。《中国哲学史新编》第七册他又从斗争哲学回到他的和谐观,就是《贞元六书》的理念。他从张载“必和而解”出发最终走向四句话:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”实际上晚年的时候他已经转回儒学。   在我看来,他们中间最突出的一个学者其实是华东师范大学哲学系的冯契教授。他提出智慧说。我觉得他最大的贡献就是将中国古代哲学儒家修身哲学与马克思主义实践论中间的复杂关系做了一些梳理。他的手稿在“文革”时候全部散失,从 80年代起重新凭记忆来写,写了几百万字。  新民周刊:新儒学在进入港台之后,又发生了一些变化,他们试图沟通中西方的传统,但似乎收效甚微。  杜维明:这一代儒者,他们做了什么工作?就是试图将西方文化在当时中国有很大影响力的核心价值与儒家的基本精神结合起来。你也可以说儒家经过一个西化的过程,这是他们的努力。   当然1949年以后谈儒学的主要在香港和台湾。香港就是新亚书院,台湾就是东海大学。在那时,主要以唐君毅先生所提出的“人文精神之重建”——以儒家为 代表的比较宽泛的人文精神——来对中国20世纪发生的问题提出一些框架性的回应。不论是唐君毅、牟宗三、徐复观还是钱穆和方东美,都在做这方面的工作。一方面是能不能使儒家西化,另一方面则是儒家和现代化之间的关系。儒家能否成为现代化的资源,现代化又对儒家造成了怎么样的转变。而我们这一代人所做的事, 其实就是要将儒家带入世界。比如用英文来研究。不用英文,那就局限在东亚世界,用英文的话就能进入西方世界。  我觉得新儒学这个概念其 实是不能够成立的。为什么呢?我们不会说现在的基督教是新基督教,佛教是新佛教,为什么会有新儒学这个名词?西方在讨论宋明儒学的时候,用了一个术语是 “NewConfucianism”,现在说新儒学,就变成“NewNewConfucianism”。  新民周刊:如果“新儒学”的“新”不能够成立,这将动摇我们所有对话的基石。   杜维明:假如有新儒学,就会有后新儒学,新新儒学,每一代的儒家和儒学都会有分别。而我一直希望能用“儒学的第三期发展”这个概念。虽然这个概念也有争 议,但我认为这是完全能够站得住的说法。第一期是儒家从山东曲阜的地方文化发展成中原文化的主流,一直到汉末;第二期从宋明儒学发展到东亚文明的基石,一直到19世纪;第三期是你刚刚讲到的晚清礼崩乐坏之后。我们要思考儒学的第三期发展前景,到底它还有没有发展的可能性?如果进一步发展,那绝对不仅是从中国,也要从东亚和全世界来考量,因为全球化的关系,中国已经成为世界的一部分。  基督教、佛教和伊斯兰教都是全球性的,你不懂梵文也可 以深入佛教的研究,你不懂希伯来文也可以深入基督教的研究,你不懂阿拉伯文也可以深入伊斯兰教的研究,是不是也可以有一批不懂汉语的学者来研究儒学?是否可能出现不懂古代汉语而成为儒学第三期发展的贡献者?这些非常值得我们考虑。-





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引用回應:
原帖由 wzlz 於 2008-5-4 04:37 PM 發表。
费正清研究所出来两个牛人,师弟得到前首辅收罗,并贴上科学标签,NASA,你一个凳几下的小鬼,充什么门神?维明:世上& ...

哟,你又来啦?呵呵。好吧,给你个面子,这是我就本主题最后一次回复你的帖子,以后别提我的名字了,因为你不符合跟我交往以及斗争的标准,也就是说,你现在还不够资格做我的朋友或者敌人。我老实对你说句话——我不喜欢跟我看不起的人打交道。记住这句话!这是我一贯的行为准则。




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一些自身浅见关於观月亮溶入月历法抑或纳干支法。
天空中如能有方向必有八卦之位,但,是先有方位《如东南西北,东南等方位》或先有卦位,抑或两者本为一体;再由后人《指非八卦原创者》补上方位及其他种种如季节、音符等等?

相信必是有些根据牵引出来?那又是什么牵引出种种?
也许是太阳、也许是月亮、更也许是水或火或树木或流动的气或土地或当时未被了解的矿物或夜空中闪烁的星星。

且不论上述众多的“东西”,以太阳及月亮来看。事因其他六样“东西”,虽存在但难以捉摸。但日及月又不同了,如在同一个地点,分不同的“时间”观望会有一些规律性的重复。所以,古人也许容易定位置来观物但不知时间为何物。白天受太阳的照明,到了晚上受星体的照明。太阳光的刚烈及刺眼,也许只能让观望者有限制的了解其白天晚上相对太阳的位置或“变化”。

但到了夜晚,再观望,什么是最亮丽的星体?单星、群星、抑或是月亮。如我是观望者,必以最简单的,最直接的星体来观察。……月亮。慢慢的,方位、日夜之分、历法或时间观念及其他种种才演化出来。而其他种种与八卦相关的演变物,相信也许是古人对“关连”的一个概念。续而引出多样八卦相关的事与物。八卦与易经在本人想法,是历经长时间及多位人物演变成的。绝非一人之手,要不怎会有三易呢?

先后天的卦位为何有分别呢?也许是周文王在以先天卦位观月而有所发现,引出了后天卦位?至於乾为先、艮为先或坤为先在三易中,为何会如此呢?相信也是值得硏究的。如文王为何引用帝出乎震而非乾呢?难道他认为东方是一切的开始或一日之始,太阳出于东方……帝出乎震也!
其实,如果以另一个想法去看,其他卦会否也可成为八卦中的起点?


换句话说,月亮或太阳成八卦,再纳干支,配阴阳五行,是历经长时间多精力再加事实求是、追根究底、诚实可靠、得失中反复观察硏究而成。

相信古人当时不晓得月亮这星体本身是不会发光的吧!要不,现代人就没得玩了,哈哈!

当有了这日月天空中的星体为基础或定位体,再来是看看他们俩对周围的影响及变化了。因他俩是不变的。成了往后人们硏究变化的不变体。

我想,八卦即八方位从此出世。但为何是八个而不是二十四个抑或三百六十个呢?相信这和人及环境进化有关吧!换句话说,如当时观察者,发现了二十四方位,那我们就没了八卦而是二十四卦了,等等。

回到夜观月亮,因她在平常的天气下是亮丽而不刺眼,也许就成了硏究较多的星体了。当然,往后的观察者在思考上有所进化,又发现了太阳才是不动体而在历法或其他种种有所改动。





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發表於 2008-5-6 04:09 PM  資料 文集 短消息 
很高兴又见到初中生老师及wzlz老师的帖子。
学生有几句话想对各位研易的老师说,有些人把孔子所传的《易经》认为是易学的全部其实是不对的,我
们需要搞清楚的是周易,《易经》与易学之间的关系。
易学自古就有象数派及义理派两种流派,而后在这两大派的基础上又细分出象数、机祥、图书、义理、儒
理、考史等六个宗派。秦汉之前就以出现了阴阳易、儒易、墨易、兵易、法易、名易、道易等,拿我们今
天所认定的《易经》来说又包括伏羲易、连山易、归藏易、周易、河洛理数、医易、焦氏易,扬雄易、邵
氏易等等几大部分。又因为派系不同,义理派认为《易经》中的哲理才是修身,治国的重要理论法宝,考
古派则认为义理派连《易经》中原文的理解都不对还谈什么哲理。而象数派认为人能用易,是为知易,义理派连占卜都不懂所以不是《易经》正宗,认为考据派则将现代的一些科技成果与《易经》联系起来,过分夸大《易经》的功能,古史派则认为,大家都不对,其实《易经》就是一部史书而已。流派的纷争使大家都存在片面的问题。其实义理派的理论往往也是象数派的占卜依据,象数派的理论往往可以补充义理派的理论,考古派可以使大家对易学有更正确的认识,古史派可以为易学注入新的内容,考据派则可以将易学与现代科学联系到一起,为易学指明一个新的发展方向。各个流派如果能放弃门派之争,互相取长补短一定会使中华之易学有更大的成就。




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jackchan_b2b
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發表於 2008-5-7 12:12 PM  資料 個人空間 短消息 
在读了锐山先生对月纳支的观点,曾有查阅过其他民族的历法的来源,但一般都是网站所贴,故不敢妄为。但有一篇傣族天文和历法有转贴于此,方便各易友参考。
各易友如有兴趣可参考傣族、彝族、穆斯林或回教《因本人自小在回教国长大,故对其历史有所阅,但不精通》及南美早前文化的民族。

譬如在傣族有分大小傣族历法,而阳历用于年、阴历用于月。而且,傣族一星期有七天而每天之开始为星期日,一,二到六。如以星来代表又为日、月、火、水、木、金、土。在现代泰语中,星期日及一为日及月的意思但其余五个,恕小弟学浅还没理解。且暂无缘会见能给小弟一个满意答复之人。
而且,一个星期共有八尊佛祖像,代表每个泰“傣”人的生日之守护神。在命理却有九尊神明来代表,目前我在验实这九尊神明是否九曜。“属题外话,时间合适了再加上手上资料齐了在术网会开个题讲述”
转载自:http://www.ynxing.com/index.html独特的傣族天文和历法
作者:佚名 文章来源:本站原创 点击数: 124 更新时间:2007-4-12
  傣族人民很早以前就有了丰富的天文知识,他们应用这些天文知识,制定出了具有民族风格的历法,为生产生活服务。
  在悠久的历史岁月里,傣族人民用傣文撰写了许多天文历法著作,例如《胡腊》和《多底桑》是算术、天文、历法知识的综述;《拉马痕》讲述二十七星宿;《瓦哈基达板哈》、《蒙腊》、《舒沓洼》讲日食月食的道理和计算方法;《些哈拉》和《左底沙拉》是星角占卜书,其中包含了一些天文气象知识;《苏定》、《苏力牙》、《西坦》是讲述傣历计算方法的。
  古代傣族人民从太阳、月亮、星辰的东升西落现象中认识到,日月星辰在不停地运动。他们认为,太阳、月亮、火星、水星、木星、金星、土星在天空沿着一条路径行走,这条路径就是“黄道”。他们把太阳所经过的天空划分为十二段,称为“黄道十二宫”。这黄道十二宫的傣语名称分别是:梅特、帕所普、梅贪、戛拉戛特、薪、甘、敦、帕吉克、塔双、芒光、谷姆、冥。它与国际天文学界的黄道十二宫一致,只是名称不同。
  傣族把太阳、月亮、火星、水星、木星、金星、土星7个星体,外加两个假想的星体“罗睺”(黄白升交点)、“格德”(甯P时),合称为“哈戌”,意译成汉语称为“九曜”。傣族天文历法学上的“九曜”,广泛应用于傣族人民的实际生活之中。从前,傣族有一种旧风俗,每一个人的出生时间,都用九曜位置图形表示出来,这就是人的命星八字。看了任何一个的出生九曜位置图,就可以算出这个人的出生年、月、日、时。傣族地区重要历史事件的时间,也用九曜位置图表示。
  傣族有自己的历法,傣语称“萨哈拉乍”,或“祖腊萨哈”,俗称“祖臈历”或“小历”。所谓“小历”,是与中南半岛使用的“赛迦历”称为“大历”相对而言,汉语简称“傣历”。傣族文化受汉族文化和印度文化的影响很深,在历法方面也体现了两种文化的影响。傣历既有汉族历法的成分,又有印度佛历的成份,显然是傣族人民吸取汉历和佛历的营养,进行再创造,成为具有民族特色的历法。傣历的基本历谱与缅甸的缅历、泰国的泰历大体一致,纪元开始于公元639年(唐贞观十二年)。傣历与汉历一样,用干支纪年,每60年为一甲子;也用干支纪日,并用十二属相。傣历是阴阳历。傣历的年是阳历年。它以地球绕太阳运行一周的时间纪年,平年12个月354天或355天,闰年13个月384天或385天,平均每年365.25875天。19年有7个闰年,3年一闰月,闰月必在九月,因此闰年又称“双九月年”。傣历的月是阴历月。它以月亮的一个圆缺周期时间纪月,即朔望月。一年12个月,单月为大月30天,双月为小月29天,闰月都有九月,为单月,一律30天。
  傣语称“除夕日”为“腕多桑刊”,这是泼水节的第一天。傣历头一年的除夕与下一年的元旦之间有一天或两天的“空日”,傣语称“腕脑”。空日名义上归属那一年,实际上是归入旧年的。除夕日加空日加元理日(3天或4天)是整个泼水节的时间,这是傣族盛大的节日。从历法的眼光看是送旧岁、迎新年,与汉族的“春节”同义。
  与傣历有关的还有两个节日:一是傣历九月望日为关门节,傣语为“考洼沙”;二是傣历十二月望日为开门节,傣语叫“沃洼沙”。


注:“考洼沙”“沃洼沙”,分别为“守雨居”及“出雨居”。与佛祖外出化缘有关。一共九十天,一般僧侣及修士们都持戒律及各自闭关修行。但目前此象较少,事因外来诱惑及要求太多了。

回教有阴历,而每新一年的初日以望新月为准,且至今每一个地点的斋戒日的时辰各异。如在东马各地区异于西马各地区。在我印象中,其新年往往是农历初二及三日,限于大马。

故对月亮纳支一论,实有理。因每个时辰,月亮与相对但置都有变化“地球及月球相对运动关系”但又在每夜大略在相同位置出现。
其实,在此题目上,我也想过北斗星与历法的关系《于前文所述,或许我为古人,站在纯我的立场上,会选择较明的星体为观察对象》,但硏究是按步就班及专注性,所以暂搁一方了。也许某日会有机会谈谈。

小弟浅见,如有误导锐山先生的文章,请原谅。




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